Artiklar
lutherinfo.se
Martin Luther och luthersk teologi
Luthersk identitet / Den demokratiske Luther / Martin Luther, Bibeln och du. En bakgrund till vår kyrkotradition / Frihetskämpen Martin Luther - vem var han?
Rättfärdiggörelsen av tro som grund för kyrkosynen hos Luther / Att läsa Luther – att inspireras och förskräckas. Fallet Kain och Abel / Ester Lutteman - luthersk teolog
Rättfärdiggörelsen av tro som grund för kyrkosynen hos Luther / Att läsa Luther – att inspireras och förskräckas. Fallet Kain och Abel / Ester Lutteman - luthersk teolog

En artikel om Luthers rättfärdiggörelselära och kyrkosyn från Svensk Kyrkotidning (SKT) år 2000 av Göran Agrell. 

Rättfärdiggörelsen av tro som grund för kyrkosynen hos Luther

När man läser i Luthers skrifter från åren omkring 1515-1520 - som jag gjort den gångna sommaren för att förbereda en Lutherkurs vid Ersta Sköndal högskola - väcks två stora frågor. Den ena är frågan om den s k reformatoriska upptäckten. När kom den och vad innebar den? Det handlar alltså om rättfärdiggörelsen av tro och innebörden av detta. Och det handlar om vilken plats Luthers övertygelse om rättfärdiggörelsen har i hans utveckling och kamp mot skolastik, avlat m.m.

Den andra frågan gäller synen på påvekyrkan och påvens ämbete. Jag slogs under sommarens läsning av den säkerhet för att inte säga styvnackade fräckhet Luther uppvisar då han beskriver påvens och romanisternas felsteg och djävulskap. Och att han oförblommerat skriver om påven som antikrist. När kom han fram till denna tanke och varför?

Den första frågan är mycket omdiskuterad i forskningen. Och dateringen av den reformatoriska upptäckten varierar från 1513 till 1519. Man har inga klara källor för dateringen, därför att Luthers egen beskrivning av denna upptäckt i företalet till hans latinska skrifter av 1545 är oklar vad gäller datering. Däremot ger han - observera 1545 - en klar tolkning av upptäcktens innebörd:

"Jag var gripen av en längtan efter att förstå Paulus’ brev till romarna och intet hindrade mig utom uttrycket ‘Guds rättfärdighet’, vilket jag hade lärt mig förstå som den rättfärdighet genom vilken Gud är rättfärdig och rättvist straffar de orättfärdiga….jag stod inför Gud som en syndare med dåligt samvete och jag trodde inte alls på att mina förtjänster skulle blidka honom. Därför älskade jag inte en rättvis och vred Gud, utan snarare hatade jag honom.….Natt och dag grubblade jag tills jag fann sambandet mellan Guds rättfärdighet och uttrycket ‘den rättfärdige skall leva av tro’. Då förstod jag att Guds rätttfärdighet är den rättfärdighet genom vilken Gud av nåd och ren barmhärtighet rättfärdiggör oss genom tron…Efter detta kände jag mig vara född på nytt och att ha vandrat genom öppna dörrar in i paradiset. …Medan ‘Guds rättfärdighet’ tidigare hade fyllt mig med hat, så ingav mig nu detta ord kärlek."

Detta söker forskningen nu finna belägg för i Luthers Psaltarföreläsningar 1513-15 eller 1519-21 och i hans föreläsningar över Romarbrevet, Galaterbrevet och Hebréerbrevet från åren 1515-1518. Och allt fler, t ex Carl-Axel Aurelius i boken Hjärtpunkten, lutar åt att hans upptäckt skall förläggas till en relativt sen tidpunkt. Om det nu var en upptäckt - kanske var det snarare en insikt som växte fram under en längre tid. I varje fall förlägger många Luthers klart vunna insikt om rättfärdiggörelsen av tro till en tidsperiod efter det att avlatsstriden inletts 1517. Det var ju som bekant då han formulerade sina teser mot avlaten, som innebar ett brott med den då förhärskande botteologin. Denna lade stor vikt vid botgöringen efter avlösningen - en botgöring som skulle lindra eller minska straffen också i skärselden. Denna botgöring uppfattades också lätt som villkor för förlåtelsen, vilket den dock inte var enligt den teologiska teorin.

Vad har nu allt detta excercerande med årtal för teologiskt intresse? Vad betyder det för frågan om rättfärdiggörelsetron och kyrkosynen? Detta tror jag kan belysas av arbete med den andra frågan.

Under min läsning av olika luthertexter började jag undra var Luther första gången använder uttrycket antikrist om påven. Och jag letade efter hans argumentering för att använda denna hemska beteckning. Det visar sig då att han säger det "viskande" i mars 1519 i ett brev till Spalatin, en nära vän till Luther som också var rådgivare till kursfursten Fredrik den vise. Den närmare anledningen var att han funnit att en del av uppbyggandet av påveämbetet under tidig medeltid byggt på en förfalskning av dokument som skulle härrört från kejsar Konstatin och skulle förlänat biskopen av Rom kyrklig överhöghet över hela kristenheten och världslig suveränitet. Den mer allmänna bakgrunden är givetvis att Luther lever i en apokalyptiskt färgad tid och att han - som så ofta - hämtar sina bilder och tankar från Bibeln. Lever man i en känsla av att de yttersta tiderna är på gång ligger det nära till hands att i anslutning till Matt 24, 2 Thess och 1 Joh vara på sin vakt mot falska kristusgestalter och antikrist. Eller som Luther skriver i ett annat brev till Spalatin: "Jag ängslas så att jag knappast tvivlar på att påven i själva verket är den antikrist som världen enligt allmänna meningen väntar." Vad gör då denne antikrist enligt Skriften? Jo, han sätter sig i Guds eller Kristi ställe. Och det är detta Luther finner att den senmedeltida avlatsteologin låter påven göra, när den tillskriver påven makt att efterskänka straff i skärselden, att handha det som ligger bortom denna jorden, att vara Kristi vikarie och så att säga träda in i Guds ämbete. Bernhard Lohse noterar i sin bok Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang 1995 att Luther som reaktion på en skrift om påvens makt redan 1518 av romarteologen Silvester Prierias kom fram till övertygelsen att påven var antikrist. Och skälet torde vara att romarkyrkan med påven i spetsen satte sig över Skriften - eller som Luther säger senare - producerade nya trosartiklar.

Det som är bestickande i dessa tolkningar av den reformatoriska upptäckten och tanken på påven som antikrist är att de nästan sammanfaller i tiden. Kan det vara så att rättfärdiggörelsetron och kritiken av en kyrka som tar sig rätten att efterskänka gudomliga straff och på annat sätt gå in i Guds ämbete sammanfaller också i sak, att de alltså sammanfaller teologiskt? Kan man vinna insikten om rättfärdiggörelsen av tro, där mänskliga gärningar och mänskliga insatser inte är något att bygga på, utan att detta tänkande omedelbart blir grund för kyrkosynen? Om människan i tron är på en gång rättfärdig och syndare, som Luther formulerar det redan i Romarbrevsföreläsningen, betyder inte detta att kyrkan är både rättfärdig och syndig? Att den är förklarad rättfärdig och därmed rättfärdig på ett osynligt sätt, därför att Gud genom Ordet och sakramenten lovar och skänker rättfärdighet. Att den ur mänsklig synpunkt sett är syndig, svag, orättfärdig? Att ingen människa i kyrkan - med eller utan ämbeten - kan träda i Guds ställe, kan vara Kristusrepresentant eller Kristi vikarie.

Ty, som Luther säger på något ställe, Kristus behöver ingen vikarie på jorden, behöver ingen representant eftersom Kristus är närvarande i Ordet och sakramenten. Den som är närvarande behöver ingen vikarie! Det mänskliga i kyrkan - människorna, ämbetena, tjänsterna - är som mänskligt svagt och syndigt. Men människorna, de döpta inklusive de vigda är kallade att tjäna Ordet och sakramenten, är underordnade Kristus som är närvarande i evangeliets förkunnelse och i sakramenten.

Om detta stämmer kan man inte se rättfärdiggörelsen av tro som den artikel som kyrkan står och faller med utan att det påverkar kyrkosynen. Om människan i tron är på en gång alltigenom rättfärdig och alltigenom syndare och hennes rättfärdighet är osynlig, så är också kyrkan, de heligas samfund, osynlig när det gäller hennes rättfärdighet och hennes helighet. Luther säger på något ställe att kyrkan som de heligas samfund är något som ingår i tredje trosartikeln. Alltså är det något vi tror på och det vi tror på är osynligt - helt i enlighet med utsagan i Hebr 11:1 att "tron…ger en visshet om det vi inte kan se". Att då t ex kalla kyrkan för ett sakrament är missvisande för att inte säga farligt, därför att det lätt kan leda till att mänskliga ordningar och mänsklig makt i kyrkan betraktas som gudomliga. När Eberhard Jüngel tar upp frågan om kyrkan som sakrament - en tanke som blivit populär bl a genom Karl Rahner - säger han att det hos Luther inte är kyrkan som är sakrament utan Kristus själv. Och Kristus är som sagt närvarande i Ordet och sakramenten - inte i de människor som är tjänare åt Ordet och sakramenten.

Är kyrkan då en helt nebulös storhet, så att ingen kan veta vara hon finns? Nej, enligt Luther har hon sina yttre kännetecken. Kyrkan finns där Ordet förkunnas och för Luther kan det alldeles säkert preciseras som en förkunnelse som skiljer mellan lag och evangelium, mellan Guds krav och dom å ena sidan och Guds löfte och gåva å andra sidan. Kyrkan finns vidare där dopets och nattvardens sakrament utdelas enligt Kristi instiftelse. Dessa är de tre viktigaste yttre kännetecknen som Luther nämner redan kring 1520. Senare tillfogar han också andra bl a att tjänare åt Ordet och sakramenten kallas och vigs.

Rättfärdiggörelsen av tro - att alla i tron är på en gång rättfärdiga och syndare - tar sig hos Luther uttryck i att man bland de döpta inte kan skilja på olika stånd, på mer eller mindre religiösa eller mer eller mindre andliga. Luther skriver i Till den kristliga adeln av tysk nation om det kristliga ståndets förbättring 1520:

"Man har funnit på att kalla påvar, biskopar, präster och klosterfolk det andliga ståndet, men furstar , herrar, hantverkare och jordbrukare det världsliga ståndet, vilket ju är ett ganska finurligt påhitt och hyckleri. Dock må ingen låta skrämma sig därav, och det av följande skäl. Alla kristna tillhöra nämligen i verkligheten det andliga ståndet … Paulus säger i 1 Kor 12, att vi alla tillsammans äro en kropp, men varje lem dock har sin särskilda gärning, varmed den tjänar de andra. Allt detta kommer sig därav, att vi hava ett dop, ett evangelium, en tro och äro som kristna likställda. Ty dopet, evangelium och tron - de allena göra ett andligt och kristligt folk. Men det att påven eller biskopen smörjer, låter någon anlägga tonsur, förrättar ordination, viger, låter kläda sig annorlunda än lekmän, kan väl skapa en skrymtare eller odåga, men gör aldrig någon till en kristen eller andlig människa. Följaktligen bliva vi allesamman genom dopet vigda till präster, såsom Petrus säger i sitt första brev (2:9): ‘I ären ett konungsligt prästerskap och ett prästerligt konungadöme’… Ty om vi icke hade en högre vigning än den som påven eller biskopen giver, så skulle aldrig genom påvens och biskopens vigning skapas en präst."

Lite längre fram i samma skrift skriver han:

"Liksom nu de, vilka man i vår tid kallar andliga eller präster, biskopar eller påvar, varken i höghet eller värdighet skilja sig från andra kristna mer än att de skola förvalta Guds ord och sakramenten - vilket är deras uppgift och ämbete - så bär den världsliga överheten svärdet och gisslet i sin hand för att därmed straffa de onda och skydda de fromma. En skomakare, en smed, en bonde - de ha var och en sitt hantverk och kall och äro dock alla lika mycket vigda präster och biskopar. Och var och en skall med sitt kall och arbete gagna och tjäna de andra, så att på detta sätt mångahanda gärningar samfällt riktas mot ett gemensamt mål, att främja kropp och själ, liksom kroppens alla lemmar inbördes tjäna varandra".

I samma skrift betonar Luther allas rätt och skyldighet att tolka Skriften. Han kritiserar biskopar och präster för att de "allena vilja vara mästare i Skriften, även om de under hela sitt liv icke lära sig något däri; att de ensamma göra anspråk på högsta myndighet, med oförsynta ord söka inbilla oss att påven icke kan fela i tron, han må vara ond eller from, och det utan att kunna bevisa en enda bokstav därav." Luther anför sedan 1 Kor 14:30: "Om någon får en bättre uppenbarelse medan han sitter och hör en annan tala Guds ord, så skall den förste, som talar, tiga och ge vika" och fortsätter:

"Vad skall detta bud tjäna till, ifall endast den vore trovärdig som talar eller sitter överst? Även Kristus säger i Joh 6:45, att alla kristna skola varda lärda av Gud… Därför är det en fräckt uppdiktad fabel…att det tillkommer påven allena att utlägga Skriften eller bekräfta dess utläggning. Den makten hava de själva tagit sig. Och om de än föregiva, att den makten blev given åt Petrus, då han fick nycklarna (Matt 16:19), så är det uppenbart som dagen, att nycklarna icke äro givna åt Petrus ensam, utan åt hela församlingen (Matt 18:18). Dessutom äro icke nycklarna förordnade med hänsyn till läran eller kyrkostyrelsen, utan allena i syfte att binda eller lösa synden (Joh 20:23). Och allt vad de annars och än vidare tillskriva sig på grund av det som säges om nycklarna, är idel dikt … Dessutom, då vi ju alla…äro präster, alla hava en tro, ett evangelium, enahanda sakrament, varför skulle vi då ej också hava makt att pröva och döma, vad som är rätt eller orätt i trossaker? …I fordom tid måste ju Abraham lyssna till Sara (1 Mos 21:12). Så var även Bileams åsna klokare än profeten själv.Talade Gud den gången genom en åsna mot en profet (4 Mos 22:28), varför skulle han då icke ännu kunna tala genom en from människa mot påven? Likaså bestraffar Paulus Petrus såsom villfarande (Gal 2:11ff). Därför tillkommer det envar kristen att taga sig an tron för att kunna förstå och förfäkta den och fördöma villfarelser."

Att denna syn på kyrkan teologiskt hör samman med eller snarare är en nödvändig konsekvens av rättfärdiggörelsen av tro framgår också av den lutherskrift som många betraktar som pärlan bland allt han skrivit, nämligen Om en kristen människas frihet från 1520. Efter att på många sidor ha beskrivit och argumenterat för rättfärdiggörelsen skriver Luther att den rättfärdiggörande tron innebär att vi får del av det som Kristus är i sitt rike, nämligen konung och präst. "Liksom Kristus …har erhållit dessa två värdigheter, så delar han med sig av dem och gör alla sina trogna delaktiga av dem… Därför är vi alla, som tror på Kristus, präster och kungar i Kristus", åter med hänvisning till 1 Petr 2:9. "Med dessa två ämbeten förhåller det sig så: Vad först kungadömet angår, så upphöjs genom tron varje kristen så över allting, att han genom andlig makt är oinskränkt härskare över allting, så att ingenting i världen kan skada honom utan tvärtom allting i lydnad under honom tvingas tjäna till hans frälsning." Detta skall, enligt Luther, inte fattas så, att den kristne får timlig makt, utan "den makt som det här gäller, är andlig, och den härskar mitt ibland fiender och är mäktig mitt ibland trångmål, och detta vill ingenting annat säga än att kraften fullkomnas i svaghet, och att jag i allting kan få salighet som vinning, så att även korset och döden tvingas tjäna mig och medverka till saligheten". Vad gäller att vara präst, skriver Luther vidare: "Vi är också präster i evighet, vilket är vida förnämare än kungadömet. Genom prästadömet blir vi värdiga att träda inför Gud, be för andra och undervisa varandra inbördes om det som Gud tillhör." Av högheten i den kristnes kungamakt och prästvärdighet som vinns endast genom tron, fortsätter Luther sammanfattande, "kan var och en tydligt se hur en kristen människa är fri och oberoende av allting och över allting, så att hon inte behöver några gärningar för att bli rättfärdig och salig, då tron allena ger allt detta i överflöd."

Strax efter denna sammanfattning kommer Luhter in på följande tankar som har med kyrkosynen att göra:

"Nu frågar du: om alla i församlingen är präster, hur skiljer man då dem, som vi nu kallar präster, från dem, som vi kallar lekmän? Jag svarar då: man har begått en orättvisa med avseende på ordet präst, ‘klerk’, andlig och ‘kyrklig’, då man överflyttat dessa ord till de få, som nu med ett felaktigt språkbruk kallas för det andliga ståndet. Ty den Heliga Skrift gör inte någon skillnad mellan dem, förutom att den kallar dessa, som nu ståtar som påvar, biskopar och herrar, för medhjälpare, tjänare och förvaltare, som med ordets ämbete skall betjäna de övriga för att undervisa dem i tron på Kristus och upplysa dem om de trognas frihet."… "Detta förvaltarämbete har nu förvandlats till en så väldig yttre ståt och makt och ett så förskräckligt tyranni, att varken folkens regeringar eller några välden i världen kan jämföras därmed - alldeles som om lekmännen vore något annat än kristna."

Luther betonar alltså att det inte är någon skillnad på präster och andra vad gäller andlighet eller religiositet, men det är en skillnad i funktion. Några är kallade och utsedda till att vara medhjälpare, tjänare och förvaltare som med Ordets, evangelieförkunnelsens, ämbete, skall betjäna alla andra genom undervisning i tron och upplysning om den frihet som den rättfärdiggörande tron innebär.

För att sammanfatta: insikten om rättfärdiggörelsen av tro innebär en viss kyrkosyn. Kyrkan är de heligas samfund, de troende, som vad gäller tro, helighet och rättfärdighet är osynliga. Detta de heligas samfund är föremål för tro. Samtidigt är kyrkan synlig genom sina kännetecken - främst Ordet och sakramenten. Och den rättfärdiggörande tron gör alla till präster och ger därmed alla möjlighet och skyldighet att tolka Skriften, undervisa varandra och som syskon stödja och trösta varandra. Ty alla är genom tron på en gång rättfärdiga och syndare. Ingen kan i relation till andra i församlingen representera Kristus, sätta sig i Guds ställe eller vara Kristi vikarie - ty ytterst är det att misstro Gud och inte låta Gud vara Gud.

När nu rättfärdiggörelsen av tro och kyrkosynen hänger så nära samman, vad betyder det då att företrädare för romersk-katolska kyrkan och de lutherska kyrkorna genom den gemensamma deklarationen om rättfärdiggörelseläran 1997 är (någorlunda) överens i synen på rättfärdiggörelsen av tro men inte tar upp kyrkosynen? Kan man vara överens om det ena utan att ha behandlat det andra? Och vilken syn på rättfärdiggörelsen kommer i praktiken till uttryck i vår kyrkas praxis vad gäller dem som innehar vigningstjänst kontra alla döpta? Stöder och tröstar vi varandra som kristna syskon, undervisar vi varandra ömsesidigt och träder vi fram inför Gud i bön för varandra? Eller menar vi att detta skall och kan endast proffsen tillhörande vigningstjänsten göra? Tycker vi oss kunna se vilka som är mer eller mindre andliga eller religiösa ibland oss, eller inser vi att tron och vilka som är troende är något osynligt? Såväl pietismens betoning av att de troende är synliga som det synsätt som betonar ämbetets (vigningstjänstens) speciella makt och privilegier möter - menar jag - i Luthers sätt se kraftiga utmaningar för att inte säga mothugg, därför att rättfärdiggörelsen och kyrkosynen inte kan eller får hållas åtskilda.

 Göran Agrell


En artikel om luthersk bibeltolkning från boken Hermeneutik, didaktik och teologi. En vänbok till Björn Skogar (Olsson, Susanne & Thurfjell, David red., Uppsala 2008, sid 168-175) av Göran Agrell.

Att läsa Luther – att inspireras och förskräckas.
Fallet Kain och Abel

"Vi ser att filologer som är ingenting annat än filologer och inte har kunskap om de teologiska tingen har förbryllande svårigheter med … bibelställen och torterar inte bara Skriften utan också sig själva och sina åhörare."

Detta låter nästan som en utsaga av Björn Skogar om t ex svensk bibelforskning. Han ser den som ensidigt filologisk och beskrivande och utan sinne för det som är den teologiska Saken, dvs. de livstolkande teologiska frågor som vi (dagens läsare och åhörare) och Bibeln har gemensamt. De hermeneutiska frågorna har varit och är i stort sett fortfarande försummade. Dialogen – mötet – mellan tolkare och Skrift utifrån en förförståelse som omfattar helheten av det budskap som befriar och som givits genom verkningshistorien, saknas ofta, enligt Björn Skogar såsom jag uppfattar honom.

Men citatet ovan är inte från Björn Skogar utan från Martin Luther i hans Genesis-föreläsningar, närmare bestämt hans föreläsning om Kain och Abel i Gen 4. Här som i så många andra luthertexter finns mängder av sådana teologiskt inspirerande pärlor att hämta. Samtidigt finns det en hel del utsagor av Luther som knappast inspirerar utan snarare förskräcker. Det väcker frågan om hur läsning av de stora teologerna och för den delen också Bibeln kan och skall gå till. Björn Skogar brukar i Bultmanns anda tala om att läsa med sakkritik. Till denna hör väl i första hand att läsa historiskt-kritiskt, dvs. läsa texterna som producerade i en annan tid än vår och med problemställningar eller i polemiska situationer som inte är våra. Till sakkritiken hör i andra hand - och kanske främst - avvisande av innehållet i utsagor i Bibeln och hos de stora teologerna. Sådan kritik finns exempel på i NT i dess avvisande av renhetstänkandet och omskärelsen i GT och i de synoptiska evangeliernas behandling av sina källor, t ex Matteusevangeliets variant av saliggprisningarna.

Luther i sin tur driver en kraftig sakkritik av bl a Moseböckerna och flera brev i NT (t ex Jakobs och Judas) med motiveringen att budskapet om frälsningen i Kristus spelar så liten roll i dem. Som exempel idag på viktig sakkritik av Bibeln kan feministteologernas bidrag anföras. De ser bibeltexterna som androcentriska och speglande patriarkaliska sammanhang i samhälle och kyrka – men utifrån profetiska perspektiv och vissa Jesusbilder eller tankar hämtade från kampen för kvinnans frigörelse i vår tid bedriver de sakkritik av dessa texter.

Den sakkritik som teologer i bästa fall bedriver gentemot bibliska utsagor måste givetvis utövas också i relation till de stora teologiska tänkarna och en sådan som Martin Luther. För det första måste man därför arbeta historiskt-kritiskt med Luthers texter – se hur tidsbestämda de är utifrån den polemiska situation och/eller den adressat han riktar sig till. Han gör mycket sällan systematiska framställningar av sina teologiska tankar, utan tar upp aktuella problem och kastar sig in i vild polemik mot motståndare eller försvarar sig mot deras attacker i skrifter ofta skrivna med stor hast. Det betyder att han kan behandla samma ämne mycket olika. På 1520-talet var han t ex övertygad om att man skulle lyda överheten när det gällde den yttre, borgerliga ordningen, men menade samtidigt att överheten inte alls hade med trosfrågor att göra. På slutet av 1530-talet ändrade han ståndpunkt, ty då kejsar Karl V anförde religiös auktoritet för att stoppa den lutherska rörelsen, menade L. att våldsamt motstånd var möjligt. Mellan 1515 och 1525 hade L. en tolerant hållning till judarna som löftets folk på basen av Paulus dunkla ord i Romarbrevet om att Israels folk skall få en andra chans till frälsning och därför att han ännu hoppades att judarna skulle omvända sig till det rena evangeliet. Men senare, t ex särskilt i skriften Om judarna och deras lögner från 1543, vände han sig med grova ord mot judarna. I sin frustration i relationen till dem, därför att de i stället för att omvända sig lockade över kristna till sig och därför att han ansåg dem skända evangeliet, Jesus och Maria, manade han överheten att bränna deras synagogor, förstöra deras hus förstöras och landsförvisa dem.

För det andra måste man rikta sakkritik mot flera av Luthers utsagor – i meningen avvisa innehållet i dem. L:s utfall mot judarna 1543 finns det all anledning att avvisa och fördöma – en sakkritik som kan utgå från vad Luther själv sagt i sina skrifter 1523 Om den världsliga överheten och Jesus var född jude. Fördömandet utgår då ifrån att L:s hatfulla maningar att förstöra för judarna inte kan ses som historiskt nödvändiga eller acceptabla i den situation L. befann sig när han skrev dem.

Några pärlor i Luthers tolkning av Kain och Abel

I Luthers föreläsning över Gen 4, berättelsen om Kain och Abel, finner man en rad teologiskt inspirerande pärlor. Hans föreläsning kommenterar bibeltexten vers för vers och jag noterar vad jag kallar några pärlor i samma ordning.

Berättelsen om Kain och Abel börjar med att "mannen kände sin hustru", vilket enligt L. är ett för hebreiskan unikt uttryck som är mycket träffande, inte bara p g a dess kyskhet och blyghet, utan därför att verbet jada´ har en vidare betydelse än vårt "veta, känna". Det syftar inte bara på abstrakt kunskap utan också på känslor och erfarenheter. L. kommer här nära det vi numera kallar tyst kunskap och antyder att kunskap om fakta och logik i det mänskliga livet måste kombineras med kunskap byggd på känslor och erfarenheter. Denna typ av kunskap identifierar L. i det bibliska språket – därför finns det skäl att anse översättningen i Bibel 2000 "mannen låg med sin hustru" väl endimensionell, eftersom "känna" bör tolkas som en djupare närhet mellan mannen och hustrun än enbart omfattande sexualakten.

I anslutning till utsagorna om Kains och Abels födelse påpekar L. att namnet Kain har med ordet "gåva" att göra, medan namnet Abel är en variant på "tomhet, fåfänglighet", ett begrepp som förekommer ofta i GT (t ex i Predikaren). Den förstfödde har kvinnan fått "genom Herrens hjälp" men inte den som föddes därefter. Vi människor värderar ofta den förstfödde och den starke högst och hoppas allt av honom och ger honom de bästa förutsättningar (här Kain åkerbruket). De svagare nedvärderas däremot och får den sämre sysselsättningen (här Abel fårhjorden). Och det leder till att den förstfödde själv blir högmodig och egenkär. Luther ser i denna berättelse ett mönster som finns i hela Bibeln – och tolkar den med hjälp av Bibelns helhet. Överallt i Bibeln fråntas de förstfödda sin rätt, inte därför att de inte skulle ha den rätten, utan därför att de blir högmodiga över sina gåvor och egenkära. Men Gud "ger de ödmjuka nåd och står emot de högmodiga". Vi ser här hur L. tolkar denna berättelse med hjälp av budskapet i Bibeln som helhet. Detta är teologiskt inspirerande i vår tid som så ofta – visserligen med viss rätt - håller isär GT och NT.

När det talas om Kains och Abels offer får L. anledning att tala om rätt och felaktigt offer. Offer har enligt L. inget annat syfte än att uttrycka tacksamhet mot Gud. L. anklagar judarna för att ha den dåraktiga idén att Kains offer hade fel sammansättning – det bestod inte av utvald säd utan av agnar – och därför blev avvisat av Gud. Judarna bedömer bara med hänsyn till gärningar. Hebreerbrevet däremot säger: "I tro bar Abel fram ett bättre offer åt Gud än Kain och fick vittnesbördet att han var rättfärdig – Gud vittnade själv om hans offer". Därför "såg" Gud till Abel och hans offer men inte till Kain och hans offer. Ordet "se" på hebreiska har enl L. bred betydelse – det avser t ex att Gud liksom en mor med barnet på sitt knä (som i Jes 66:12f), visar det ett glatt och varmt ansikte. Gud såg med glädje och barmhärtighet på Abel men inte på Kain. I detta sammanhang gör L. en poäng av att det står att Gud "såg till Abel och hans offer" och "till Kain och hans offer såg han inte". Eftersom Gud såg till Abel, såg han också till dennes offer och eftersom Gud inte såg till Kain såg han inte till heller till dennes offer. "Om individen är god, behagar också hans offer Gud. Men om individen inte är god, misshagar hans offer Gud". Och Abel är god därför att han tror, medan Kain är ond eftersom han är högmodig och inte tror. Gärningarna gör inte en människa god, men en god människa gör det goda – en inspirerande människosyn också i vårt prestations- och konkurrenssamhälle.

Både Platon och judiska rabbiner skryter, enligt L., med att de är födda som människor - ej som djur, som tillhöriga det egna folket - ej som barbarer/hedningar och som män - ej som kvinnor. Om könsfrågan i Platons och judarnas skryt säger L.:

Vi ser att Gud noggrant undvikit att låta en man födas av en man; t o m Kristus själv ville kallas en kvinnas Säd, inte en mans Säd. Hur stor hade inte männens högmod varit om Gud velat att Kristus skulle framfödas av en man. Men denna ära har helt tagits ifrån männen och getts åt kvinnorna, så att männen inte skulle bli falskt ärade utan bli ödmjuka.

Dessa rader av L. skulle nästan kunna vara skrivna av en del feministteologer idag – även om de omedelbart skulle vänt sig mot hans tankar om kvinnans underordning som kommer fram strax därefter i samma text.

L. har i sin tolkning av Gen 4 gjort en träffande sammanfattning av den ordning i vilken synden uppträder och växer. Först syndar Kain genom sin arrogans, då han med sin förstfödslorätt och sina gärningar vill behaga Gud. Sedan följer hans avundsjuka och hat mot Abel, som befinns älskad av Gud. Därefter hyckleri och lögn när Kain tilltalar sin bror med falsk vänlighet och sedan brodermord och förnekande av synden. Det sista steget är den misströstan han hamnar i p g a den förbannelse och den rast- och rotlöshet han bestraffas med av Gud. Här har L. utifrån bibelberättelsen formulerat ett slags "syndens ordning" som vi lätt kan känna igen – ett slags motpol till det som i svensk traditionell fromhet kallas "nådens ordning".

Enligt fortsättningen av Gen 4 drivs Kain bort från Guds närvaro och drabbas av rast- och rotlöshet och hot om att bli dödad av vem som helst. På Kains misströstan svarar Gud: "Jag lovar att Kain skall bli hämnad sju gånger om, om någon dödar honom". Här kommer L. in på ett resonemang om två slags löften, lagens löften och nådens löften. Lagens löften är beroende av att vi människor följer lagen och åtföljs av hot om straff. Nådens löften är inte beroende av våra gärningar utan endast av Guds godhet och nåd. Ett sådant nådens löfte ges, enligt L., inte till Kain. Gud lovar inte att alla människor skall lyda förbudet att döda Kain. Lagens löften är alltså osäkra. Här för L. samma resonemang som i sin debatt med Erasmus i Om den trälbundna viljan 1525: Att Gud utfärdar lagar och ställer krav på människan betyder inte att hon kan följa Guds vilja. Vi vet, säger L. här i Genesisföreläsningen, att "det är lagens natur att det alltid är en minoritet som lyder den".

Berättelsen fortsätter: "Och Herren satte ett tecken på Kain, för att han inte skulle bli dräpt av vem som helst som mötte honom." Detta tecken ser L. som ett förskräckligt straff, som Kain måste bära därför att han är en förfärlig mördare. Men Gud ger honom samtidigt skydd, dock ett lagens skydd som inte garanterar att inte någon bryter mot budet att döda Kain.

Här är det uppenbart att senare uttolkare, som von Rad i sin klassiska kommentar till Genesis och Jüngel i sin bok Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum des christlichen Glaubens, 1999 är mera "lutherska" än L. själv. Von Rad skriver att berättelsens sista ord har Gud och det ställer Kains förverkade liv under starkt beskydd. Kainstecknet skall inte skända Kain utan vara en hänvisning till det hemlighetsfulla skydd som Gud ger honom. Tydligare än L. formulerar von Rad gåtan i Kains existens; han är för brodermordets skull ställd under gudsfrånvarons förbannelse och samtidigt på ett obegripligt sätt buren av Guds beskydd. Jüngel betonar att Guds svar betyder ett nej till att Kain skall dödas och därmed det första rättfärdiggörande ordet på den bibliska scenen, den första texten om syndarens rättfärdiggörelse. Och kainstecknet är det första tecknet för rättfärdiggörelse. Kain dödas inte, hans liv går vidare, han får barn och han bygger en stad. Den som mördade sin bror och därmed visar sig vara den mest asociala av alla – han bygger en stad, en polis, och blir tillsammans med andra en social varelse. I detta sammanhang kan nämnas att Björn Skogar ofta kritiserat både Den svenska evangelieboken och många barnbiblar för att ha klippt bort stycket om kainstecknet och därmed ha förvrängt budskapet i Gen 4.

Inspirerande och förskräckande i Luthers resonemang om judarna och deras skrifttolkning

Judarna och deras hållning utgör ett speciellt problem för L. eftersom de tolkar samma Skrift som han. På ett ställe i föreläsningen över Gen 4 säger han att han har för vana att citera rabbinernas skrifttolkning för att undvika intrycket att han behandlar dem med förakt eller skulle ha ignorerat eller ringaktat deras skrifter. Här finns en del kvar av L:s hållning i skriften om Jesus som jude, där han avvisar förakt för och förstörelse av judarnas liv. Men här i Genesisföreläsningen fortsätter han: "Vi läser och förstår dem, men vi läser dem med kritik och vi tillåter dem inte att undanskymma Kristus eller förstöra Guds Ord." På flera ställen i samma föreläsning säger L. att judarna inte kan förstå orden i Skriften eftersom de inte förstår Saken. Vid varje översättning/tolkning måste man, enligt L., först överblicka vad som är textens ärende. Nästa steg är att "orden måste anpassas till Saken om språket så tillåter, inte Saken till orden." Förståelsen av helheten – vi skulle säga förförståelsen - är avgörande när det gäller att tolka bibeltext, och helheten för L. är hela Bibelns budskap. Här har L. på ett intressant sätt föregripit tanken på den hermeneutiska cirkeln mellan del och helhet.

Eftersom det är ett faktum att judarna avvisat Kristus, kan de enligt L. varken förstå evangeliet eller lagen på ett rätt sätt. Man anar här hans besvikelse över att judarna, som arbetar intensivt med samma Skrift som han och därmed på visst sätt står honom närmare än papisterna, inte har omvänt sig till den Kristus som denna Skrift vittnar om. L:s försök att med sin skrift 1523 missionera bland judarna har misslyckats. I stället möter L. rykten om att judarna fått över kristna på sin sida. Eftersom rabbinerna, enligt L., förstör Skriftens mening nästan överallt, börjar han hata dem och råder dem som läser dem att göra det med kritik och avståndstagande. "De gudlösa judarna har fyllt Skriften med sina dumma åsikter. Därför orsakar det oss mycket arbete att hålla vår text fri från deras vilseledande kommentarer." Orsaken till att de far vilse är att de är väl bekanta med språket men inte har någon kunskap om den teologiska Sak som är Skriftens budskap. L. sammanfattar omdömet om dem: "De är inte teologer".

Detta resonemang kan jämföras med L:s tankar om Skriftens klarhet i Om den trälbundna viljan 1525. L. hade anklagats för att ha sagt att Skriftens bokstav är klar och att Skriften därför kan läsas naivt bokstavligt. L. svarar: "Gud och Guds skrivna ord är två skilda ting lika väl som Skaparen och Guds skapelse är två skilda ting." Han erkänner, "att det i Skriften finns många ställen som är dunkla och förborgade, inte på grund av högheten hos de ting, som skildras, utan på grund av vår okunnighet i ordens betydelse och i grammatiken, men det är sådant som ej hindrar kunskapen om allting i skriften." Skriften är fullständigt klar vad gäller dess huvudbudskap, nämligen "att Kristus, Guds son, blivit människa, att Gud är trefaldig och dock en, att Kristus lidit för oss, och att han skall regera i evighet". Skriften som helhet och dess centrum kan man inte missförstå – däri ligger klarheten. Men när nu judarna skulle kunna förstå detta och – säger L. ibland - också har förstått det, är han desto mer frustrerad över att de inte omvänder sig till Kristus. Och denna frustration övergår för L. uppenbarligen till hat – ett hat som får honom några år senare att i skriften om judarnas lögner försöka få överheten att förgöra och landsförvisa dem.

L:s kritik av judarnas skrifttolkning innehåller alltså mycket intressanta och inspirerande resonemang samtidigt som de slutsatser han drar för hållningen till och aktionerna mot judarna tillhör det mest förskräckande i det L. skrivit. Han återfaller här i medeltida tankar om att överheten skall straffa kättare och gudlösa och håller inte fast vid sin egen hållning av tolerans mot judar och att överheten inte skall ingripa och styra när det gäller trosfrågor.

Annat förskräckande i Luthers tolkning av Kain och Abel

Andra tankar i hans Genesisföreläsning som är förskräckande möter när han kommer in på det judiska folkets öden i historien. Eftersom Israels folk, som fått Jerusalems stad och tempel som gåva av Gud, övergav sin gudsfruktan och i sin högfärd ansåg sig själva äga det de fått och därmed hånade Gud, blev de besegrade och deras stad och tempel ödelades av hedningarna. Detta är, enligt L. universellt – det hör till människans natur att inte vara nöjd med Guds gåvor och inte tacka för dem. Därför kommer Gud att straffa dem han gett sina gåvor när de i sin otacksamhet missbrukar hans godhet. Så som jungfru Maria säger i Luk 1:53: "Rika har han skickat bort med tomma händer". Gud är en Gud som står på de ödmjukas och fattigas sida (här har L. föregripit det som är befrielseteologins huvudmotiv), men när man hos L. anar ett logiskt samband mellan högmod och egenrättfärdighet å ena sidan och olyckor och undergång å andra sidan, blir man förskräckt över vad detta i förlängningen kan betyda. Hör dessa sammanhang hemma i denna världen? Leder högfärden alltid till straff i form av "tomma händer" – och går den ödmjukhet som är Gud behaglig att ringa in eller prestera? Yttre skeenden för individer och folk tolkas också av L. alltför lätt som avsedda av Gud. Dock tar L. själv upp denna problematik i slutet av sin utläggning om Kain och Abel och frågar: Varför går det den orättfärdige Kain väl, medan den rättfärdige, troende Abel går under? Är verkligen Kain, som en av de gudlösa, drabbad av förbannelse och rotlöshet, när det berättas att han bildar familj och är den förste som bygger en stad? frågar L. Hans eget svar är att var än Kain hamnar eller vad han än gör, så är han utsänd till otrygghet, så att vem som vill kan döda honom. Med honom följer inte något löfte om Guds beskydd. "Även om Kain vore herre över hela världen och hade alla världens rikedomar, så är han – därför att han saknar löfte om gudomlig hjälp och har berövats änglarnas beskydd och inte kan lita till annat än mänskliga råd - inte desto mindre i sanning rastlös och rotlös". Trots detta får Kain två gåvor av Gud: han får liv och efterkommande, skydd för sitt liv och en hustru som föder barn.

Luther läst med kritiska ögon inspirerande för dagens teologi

Att som teolog läsa Luther är alltså både inspirerande och förskräckande. Luther och hans tolkningar får och kan inte idealiseras. I sin föreläsning över Kain-och-Abel-berättelsen visar han sig stundtals stå för tanken att rättfärdighet leder till jordisk lön, medan orättfärdighet leder till undergång. Han uttrycker här också sitt hat mot judarna därför att de inte tror på Kristus. Vid slutet av sitt liv tycks han vara så fast i att hans sätt att förkunna evangelium var det enda rätta, att han manade överheten att slå ned och utvisa judarna. Detta hör till det mest förskräckande han skrivit.

Samtidigt presenterar Luther i Kain-och-Abel-föreläsningarna många viktiga och för oss inspirerande drag i sin teologi, som hans tankar om högmod och ödmjukhet, om självrättfärdighet och tro, om människans godhet och om lagens och nådens löften. Dessutom föregriper Luther här det som idag ofta sägs om förförståelse, hermeneutik och relationen mellan filologi och teologi utan att han fördenskull var modern. Som Björn Skogar alltid framhållit – Luther förblir förmodern. Men läst med historiskt-kritiska ögon och med sakkritik kan Luther som en av teologihistoriens mest levande och spännande förkunnare och bibelutläggare betyda mycket för förståelse av evangelium och tro idag.

Göran Agrell

Ester Lutteman - luthersk teolog 

Ester Lutteman - frihet och kallelse genom luthersk teologi

Ester Lutteman föddes år 1888 och växte upp i en prästfamilj i Arnäs i Ångermanland.

Vid 12-års ålder uttryckte Ester att hon kände sorg över att vara flicka. Hon kunde ju inte bli präst. Kallelsen till prästyrket blev allt starkare och 1919 upplevde Ester att Guds röst talade till henne. Esterbeslutade sig för att läsa teologi, men var osäker på vart kallelsen skulle föra henne.

Regeringen föreslog i en utredning 1923 att kvinnor skulle kunna bli präster, men det skulle dröja fram till 1960 innan den första kvinnan prästvigdes i Svenska kyrkan. 
Ester Lutteman var under en tid verksam vid Lekmannaskolan i Sigtuna. Hon ledde kurser, bibelstudier och höll föredrag, och anlitades flitigt som predikant och frilansande föreläsare.

1928 var Ester med och startade Vadstenaringen, en sammanslutning som syftade till att stärka medlemmarna i tron på Gud och vandringen i Kristi efterföljd. 
Ester Lutteman var drivande i arbetet kring en revidering av kyrkohandboken 1938. Hon bekymrade sig över att kyrkan med stora steg gick åt det "romerka hållet", och menade att kyrkan rörde sig i en anti-evangelisk riktning. När kyrkomötet 1957 röstade nej till förslaget om prästvigning av kvinnor lämnade Ester Lutteman Svenska kyrkan. För henne var det inte förenligt med kvinnosaken, eller tron påevangeliet, att kvarstå.

Ester Lutteman hämtade stöd för sitt tänkande ur den lutherska teologin. Bland annat tanken om människors lika värde och möjlighet till frälsningen inför Gud och kallelsetanken som sträcker sig in i vardagen. Den personliga kallelseteologin blev viktig för Lutteman som inte fick utrymme i kyrkan att fullfölja sin kallelse som präst. Den kristna frihetstanken var också viktig för Ester Lutteman som skrev:Det kristna evangeliet gjorde kvinnan religiöst fullmyndig.

Ester Lutteman lämnade 1957 Svenska kyrkan bland annat för att hon upplevde att det i kyrkan fanns ett kvinnoförakt. Hur ser det ut idag? 
I boken Kära Ester reflekterar Ninna Edgardh Beckman, Eva Brunne, Helene Egnell, Gunilla Lindén och Maria Kjellsdotter Rydinger över relationen mellan kvinnorörelsen och kyrkan. Författarna knyter an till såväl teologisk som feministisk teoribildning som till sin personliga bakgrund. Läs mer om boken på Arcus förlags hemsida: www.arcusforlag.se  

Läs också Maria Södlings artikel Se Herrens tjänarinna! i boken Var kan vi finna en nådig Gud? (Redaktör Ann-Louise Eriksson, Uppsala universitet 2002).

Ester Lutteman-sällskapet i Stockholm vill bland annat verka för att i hennes anda diskutera luthersk identitet. Kontakt: ester.lutteman@gmail.com  


StartsidaOm ossLuthers livLuthercitatArtiklarBilderLuthers texterLitteraturtipsLänkar